Una subjetividad infinita: hacia una comprensión teleológica de la conciencia desde la fenomenología levinasiana.
| Autor | Martínez García, Hugo |
[An Infinite Subjectivity: Towards a Teleological Understanding of Consciousness from Levinasian Phenomenology]
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Levinas o un telos no sintético
Es preciso señalar que la palabra "teleología" (1) no se usa como eje central en la mayor parte de la obra levinasiana. Sin embargo, al exponer y desarrollar los diferentes momentos del proceso de subjetivación--que, como se sabe, orbitan alrededor de la ética--es posible encontrar y explicitar una forma de teleología que se realiza como una disposición hacia el infinito. En relación con tal disposición trazaré uno de los ejes que permite la complementación de las posturas husserliana y levinasiana en cuanto al tratamiento de una vida consciente esencialmente teleológica; sin embargo, es preciso dar cuenta antes del sentido que ese infinito tiene en la filosofía levinasiana. En este sentido, el primer paso metodológico consiste en establecer un marco conceptual u horizonte teórico que permita tender puentes entre las dos posiciones que alimentan mi lectura; así, la primera noción que hay que tomar en cuenta--por su importancia en los diversos procesos y movimientos que cumple en la vida consciente--es la de "síntesis".
Como se sabe, la obra temprana de Levinas dedica particular atención al pensamiento husserliano; tan es así que las dos primeras publicaciones de su producción filosófica se consagraron al pensamiento de su mentor alemán. Es verdad que la fenomenología del filósofo francés puede comprenderse como una herejía frente a la ortodoxia husserliana; sin embargo, su heterodoxia no excluye en ningún momento la posibilidad de ampliar el conocimiento--en un escenario fenomenológico--de la vida consciente. No obstante, sin duda lo que es necesario reconocer es que la totalidad de la fenomenología levinasiana se encuentra permeada por una conceptualización y terminología partidarias y deudoras del pensamiento husserliano. Tal presencia es tan importante que una lectura no familiarizada con el lenguaje y los problemas de la escuela fenomenológica correrán siempre el riesgo de caer en una interpretación sesgada del propósito de la filosofía levinasiana. Con lo anterior en mente y para evitar el riesgo señalado, es preciso iniciar el análisis a partir de la noción de "síntesis" recién mencionada; en este sentido, se puede afirmar que la totalidad de la vida consciente configura u ordena el mundo de la experiencia en virtud de una compleja gama de procesos sintéticos que, al vincularse unos con otros--también de manera sintética--, constituyen la unidad de sentido correlativa mentada con el término "mundo"; dicho de otra manera, el "mundo" de la experiencia--correlato esencial de la vida de la conciencia--, es el producto de síntesis dinámicas que se imbrican unas con otras. Este hecho ha sido estudiado a detalle en diversos momentos de la fenomenología; considérese, por ejemplo, la siguiente aseveración del parágrafo 17 de las Meditaciones cartesianas: "El modo de enlace que unifica conciencia con conciencia puede caracterizarse como síntesis, en cuanto exclusivamente propio de la conciencia" (Husserl 2006, p. 55). Un poco más adelante, en la misma obra, al señalar que toda síntesis presenta la tendencia a constituir "identidades"--es decir: unidades de sentido--, Husserl señala:
Pero la síntesis no reside únicamente en todas las vivencias particulares de la conciencia y no enlaza sólo ocasionalmente algunas vivencias particulares con otras particulares; por el contrario, la vida entera de la conciencia, como ya hemos dicho por adelantado, está unificada sintéticamente. Esta vida es, por tanto, un cogito universal que abraza en sí de manera sintética toda vivencia particular que en cada caso se destaque en la conciencia, y que tiene su cogitatum universal fundado en diversos grados en los múltiples cogitata particulares. Pero ese estar fundado no significa una construcción en la sucesión temporal de una génesis, pues, por el contrario, toda vivencia particular concebible es tan sólo un destacarse en una conciencia total ya siempre presupuesta como unitaria. El cogitatum universal es la vida misma universal en su unidad y totalidad abierta e infinita. (2) Sólo porque ella ya siempre aparece como una unidad total puede ser también considerada en el modo eminente de los actos de atención y de aprehensión, y convertirse en tema de un conocimiento universal. La forma fundamental de esa síntesis universal, que posibilita todas las demás síntesis de la conciencia, es la conciencia del tiempo inmanente que todo lo abarca. Su correlato es la temporalidad inmanente misma, en conformidad con la cual todas las vivencias del ego, que en cada caso puedan encontrarse por medio de la reflexión, tienen que presentarse como ordenadas temporalmente, como comenzando y terminando temporalmente, como simultáneas o sucesivas, dentro del constante horizonte infinito del tiempo inmanente. (Husserl 2006, p. 59. Todas las cursivas son mías excepto las frases "la vida entera de la conciencia" y "unificada sintéticamente" que aparecen antes del primer punto y seguido)
La cita anterior bosqueja parte del programa de la fenomenología trascendental; así, uno de los objetivos del análisis intencional--además de la explicitación de estructuras eidéticas--consistirá en dar cuenta de los diferentes grados de vínculos que existen entre las dinámicas noético-noemáticas que establece la conciencia. En consecuencia, la noción de síntesis se convierte en un eje fundamental no sólo para comprender el quehacer fenomenológico, sino también--y en armonía con los intereses de este artículo--para captar la esencia del pensamiento levinasiano y, en su momento, la teleología que se desprende del mismo.
A lo recién señalado--el papel fundamental de la "síntesis" en la teoría fenomenológica--es preciso añadir otra de las condiciones mínimas y necesarias para la comprensión de la propuesta de Levinas: las limitaciones de nuestra capacidad lingüística para expresar ciertos contenidos; en este caso particular, un tipo sui generis de ética. Este problema surge como una aporía intrínseca de la descripción fenomenológica que el propio Levinas desarrolla; la razón de ello debe entenderse en función de la convergencia de los dos siguientes aspectos: por una parte, la investigación de Levinas en torno a lo ético debe enmarcarse en la dimensión de una perspectiva trascendental; en ese sentido, este tipo de ética sui generis apunta--entre otras--a una estructura ontológica en función de la cual se constituye el sentido de lo real. Por otra parte, es preciso indicar que la propia estructura de lo ético--en clave levinasiana--excede las posibilidades de conceptualización o de determinación lingüística, y de ahí la pertinencia de la siguiente pregunta: ¿cómo dar cuenta de aquello que escapa de ser dicho? Sobre esto es preciso recalcar que la actitud trascendental que justo abre la posibilidad de un estudio trascendental --como se plantea en la VI Meditación de Fink y que retoma Javier San Martín--incluye como una de sus habitualidades el hecho de realizar toda predicación con un lenguaje mundano-natural. Dicho de otra manera, el análisis trascendental no abre ni constituye un nuevo tipo de lenguaje; por el contrario, hace uso de los mismos grafemas, fonemas, sintaxis y gramática del lenguaje cotidiano para dar cuenta de las estructuras ontológicas y trascendentales que son su objeto de estudio:
El yo-trascendental no pierde el lenguaje por la reducción, pero no por ello es un lenguaje trascendental, ya que por el contrario es un lenguaje totalmente dirigido a lo que es: es un hábito del yo trascendental, pero para decir lo que es; a pesar de ello el espectador fenomenólogo sólo puede expresarse en ese lenguaje, a pesar de que tenga que cambiar su sentido, pues sus conceptos son Seinsbegriffe, conceptos referidos al ser y no Vorseinsbegriffe, conceptos referidos al pre-ser. (San Martín 1990, p. 258)
Lo anterior no puede soslayarse cuando nos adentramos en la exposición desarrollada por Levinas y cuya fama de compleja es, sin duda, bien merecida. Es preciso considerar que la totalidad de su análisis se efectúa en el marco de la problemática recién mencionada: la ética de Levinas se identifica con una instancia de índole trascendental que, como tal, evade las posibilidades que un discurso en el lenguaje natural posee para dilucidarla. Por tal razón, me parece que otro de los requisitos mínimos para la comprensión de la ética levinasiana --y, en su momento, de una teleología--estriba en tener siempre presentes las tensiones semánticas que son esenciales en la lectura misma de su teoría; o como sostiene Javier San Martín a propósito de la VI Meditación:
Las formas de las palabras no cambian, sólo pueden cambiar en el modo del significar, pues ya no mantienen su sentido, sino que se convierten en noticia o indicio (Anzeige) de un sentido trascendental, no de un modo estático sino de un modo lleno de tensiones, pues por un lado se indica en el modo de la analogía un sentido trascendental y a la vez éste "protesta" contra el modo en que es expresado, porque las palabras del lenguaje natural que tienen significados ónticos no pueden analogizar en absoluto "significados no ónticos". Por eso más bien se trata de una analogía de la analogía dentro del lenguaje natural, de una analogía trascendental, que por otro lado implica que todas esas frases sólo son comprendidas si se reproduce la "situación de donación de sentido de la frase trascendental, e.d. si ese sentido es verificado en la intuición fenomenológica". Lo que implica una consecuencia importante: la fenomenología trascendental no puede ser comprendida en una mera lectura de investigaciones fenomenológicas, sino sólo "en la repetición de la ejecución de las investigaciones mismas". (San Martín 1990, p. 258; las cursivas son mías)
Levinas también analiza la problemática anterior a partir de una dialéctica compleja que establece mediante la dupla decir-dicho. En 1974, en...
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