Procesos cognitivos y critica politica: ¿una politica ilustrada en sentido platonico?
| Autor | Molas, Josep Monserrat |
RESUMEN: La tensión entre una concepción oligárquica y una concepción democrática de la política corre pareja a la tensión entre una concepción elitista y otra universalista del conocimiento. Hasta qué punto el texto platónico del Político sostiene ambos extremos de las dos tensiones es algo que también se relaciona con la complejidad de la metáfora náutica que gobierna el argumento político.
PALABRAS CLAVE: conocimiento, sistema sociocultural, ilustración, política, platonismo
SUMMARY: The tension between an oligarchical and a democratic conception of politics is parallel to the tension between an elitist ora universalist conception of knowledge. Both poles of both tensions are, in the platonic text Statesman, related to the complexity of the nautical metaphor that governs the political argument.
KEY WORDS: knowledge, socio-cultural system, enlightenment, politics, Platonism
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Introducción
La metáfora que compara el gobierno de una ciudad con el manejo de una nave es una de las más comunes para caracterizar el ámbito de lo político, como lo son también la asimilación de la figura del gobernante con el pastor o la de la ciudad toda con un cuerpo orgánico (Briguglia 2006). No pretendo ahora desarrollar esta cuestión, sino simplemente fijarme en cómo la imagen correlativa puede contener una virtualidad que iría más allá de su propio desarrollo. Así, para entrar en la cuestión que nos atañe debe notarse--siguiendo a Edwin Hutchins, quien ha estudiado minuciosamente las operaciones cognitivas de la tripulación de un barco-- que la inteligencia no radica solamente en las computaciones individuales: la misma tripulación, entendida como un todo en la navegación, opera como un sistema sociocultural de computación que aprende colectivamente en la tarea común de enfrentarse a rutinas. La cultura no se entiende aquí como una colección de cosas, sino como un proceso cognitivo, y la cognición, por su parte, se entiende como un proceso cultural. Hutchins hace la siguiente observación:
cuando los símbolos se encuentran en el ambiente de lo humano, y lo humano los manipula, las propiedades cognitivas de lo humano no son las mismas que las propiedades del sistema que es construido por lo humano en interacción con estos símbolos. Las propiedades de lo humano en interacción con los símbolos producen algún tipo de computación. Pero esto no significa que la computación suceda dentro de la cabeza de nadie. (Hutchins 1995, pp. 354, 361)
Es desde esta perspectiva del conocimiento en común desde donde se podría y debería pensar una ilustración o cultura política.
Que la argumentación que se presenta en los textos platónicos contra la viabilidad de la forma democrática de la política se sostenga sobre el prejuicio aristocrático según el cual el pueblo o dêmos no puede ser educado, pues el saber o la ciencia son sólo patrimonio posible de una minoría capaz y entregada a su cultivo, o bien que ese prejuicio no sea tal sino una conclusión argumental, debería matizarse atendiendo a las razones que se pueden encontrar en los textos platónicos respecto de las formas participativas del logro de la verdad, es decir, de las formas dialógicas y racionales de la investigación filosófica. De hecho, el principio restrictivo aristocratizante que conduciría en último término a la singularidad del filósofo-rey, que no es sino una difracción de la limitación constitutiva de la capacidad cognoscitiva humana, está matizado continuamente por el principio de necesidad de búsqueda comunitaria de la verdad. La lectura de los mismos argumentos platónicos atendiendo sobre todo a la constatación de tal "limitación constitutiva" y a la necesidad de una comunidad de saber que se realiza a través de la tarea educativa permitiría pensar las condiciones de algo así como una ilustración que podría ser compatible con diferentes formas de gobierno, entre ellas la democracia, atendiendo a la posibilidad de que, en Platón, la filosofía se entienda, sobre todo, como búsqueda de la sabiduría más que como sabiduria conseguida e, incluso, cuando se trata de conocimiento aprehendido, de qué tipo de sabiduría se trata. Con estos parámetros debe reflexionarse sobre la discutida relación de Platón con la democracia (Rowe 2001, p. 75; cfr. Mas 2009).
Si bien puede considerarse que Platón efectúa "una gran operación histórica por la que transforma la destrucción de hecho de la democracia en caducidad de derecho [...], porque era un régimen viciado en su fundamento, un régimen dominado por la multitud ignorante, la multitud apasionada y pasional y no por el sabio o la sabiduría, el justo o la injusticia" (Castoriadis 2003, p. 19), Castoriadis plantea, más allá de su crítica al absolutismo platónico, una consecuencia paradójica: "la consecuencia del texto platónico es evidente: la autoinstitución democrática permanente de la sociedad", porque "hay que educar a la gente de manera tal que pueda cerrar constantemente por sí misma la brecha entre los grámmata, las letras muertas de la ley, y la realidad" (Castoriadis 2003, p. 176). Resulta de este modo que la autonomía individual y colectiva está dada por la distancia esencial que existe entre las leyes escritas y la realidad. Esto permitiría que las leyes fueran reformuladas y que en realidad la actividad legislativa constituyera una actividad permanente. De ahí concluye que las potencialidades del texto de Platón, a pesar de sus intenciones, conducen a esta "autoinstitución permanente de la sociedad", cuyos sujetos activos serían la totalidad de los ciudadanos, el démos. Pensar esta figura posible en el texto platónico es el objetivo de estas páginas, pues, desde un punto de vista institucional, Platón también ha llegado a considerarse como un "crítico interno" de la democracia (Mas 2009, p. 193; Saxonhause 2006): no la rechazaría totalmente sino que apuntaría a un perfeccionamiento mezclándola con elementos propios de otros órdenes de dominación.
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Saber y opinión verdadera
El pasaje bien conocido de Teeteto 201a-[c.sup.1] es suficiente para tratar la identificación del saber como opinión verdadera. Aquí, en efecto, Sócrates alude a la figura del juez, como contraejemplo o como prueba de la acusación, para desmentir tal identificación. El argumento aducido es el siguiente: el juez dicta sentencia sobre unos hechos de los que no tiene conocimiento directo, de forma que su juicio, cuando es recto (y debe serlo para poder merecer el nombre de juez) no lo es por constituir saber, sino por consistir en una recta opinión: hay, así pues, opinión verdadera sin conocimiento. Xavier Ibáñez-Puig ha hecho notar en su monografía sobre este diálogo que, en verdad, la remisión al tribunal de justicia en este pasaje es algo más que un contraejemplo, y aduce pruebas a favor de la tesis según la cual la figura del tribunal de justicia propone, por decirlo así un modelo que salve aquello que de positivo tenían las metáforas del bloque de cera y la de la jaula de pájaros por separado, sin caer, empero, en los defectos que cada una de estas figuras tenía también por separado. Sugiere Ibáñez-Puig, pues, la posibilidad de pensar el tribunal de justicia como la tercera figura en la serie "bloque de cera --jaula--tribunal", y, precisamente, como aquella figura que ofrece una mejor explicitación del conocimiento en la medida en que salva los aspectos receptivo (bloque de cera) y activo (jaula) del saber em una sola visión integrada del conjunto. Aunque, obviamente, una "figura del pensamiento" no es todavía una definición, en todo caso, lo que se esperaría en el tramo final del Teeteto es que aquel que conoce sea caracterizado no como un mero juez, sino como una cierta clase de juez (que es, en efecto, aquello que pasa con la propuesta de que quien conoce es aquel que juzga rectamente por mediación del lógos; Ibáñez-Puig 2007, 2011).
Sería posible, entonces, considerar esta figura del juez-tribunal desde una perspectiva democrática en contraposición a la perspectiva monárquica u oligárquica. La imagen platónica del juez-tribunal debe entenderse en su contexto y esto implica la posibilidad de una lectura más amplia que la restricción de la figura considerada a su acepción singular e individual. Así, en la letra "platónica" podemos contraponer, por ejemplo, la figura de Radamantis o de Mimos en el Mimos, como ejemplos del juez singular, con las apreciaciones que Sócrates pronuncia ante los "verdaderos jueces" al final de Apología, por ejemplo. Una "comunidad de saber" como la requerida constantemente en y por los diálogos platónicos estaría más próxima a la deliberación de un tribunal, del dikastérion, que a la mera decisión de un juez sabio (Abad y Monserrat 2009). En todo caso, su bondad dependería de la posibilidad misma de educar a los susceptibles de formar parte de la deliberación del tribunal. Pero antes conviene introducir una distinción para evitar ciertas distorsiones comunes en la recepción del pensamiento platónico.
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La transmisión de la Carta VII
La cuestión de la transmisión de la experiencia filosófica se confunde a menudo con la cuestión de la transmisión del saber. Confundir las dos cosas lleva a profundos malentendidos. No es otra cosa una de las claves argumentales de la Carta VII. No sé si se ha atendido lo suficiente al sentido de la totalidad del texto de esta carta cuando uno se pregunta sobre el juego mismo que encierra como texto literario: la cuestión que se debate es la relación (de transmisión-educación) entre Platón/Dión, Dión/Dionisio, Platón/Dionisio, Dionisio/libro escrito, Dión/amigos y familiares de Dión, Platón/seguidores y familiares de Dión. Todas estas relaciones aparecen en el texto, y la última es el mismo texto. Atender a su éxito o su fracaso (o a su éxito y fracaso relativos) proporciona la trama argumental: si la cadena de transmisión "filosófica" funciona o no (Garrigasait 2009). No es ahora el momento de entrar en detalle al respecto, pero para lo que nos interesa quisiera sólo considerar el hecho...
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