Identidad personal, cualidad moral y conscientia en Leibniz.
| Autor | Casales García, Roberto |
[Personal Identity, Moral Quality and Conscientia in Leibniz]
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Introducción
Uno de los puntos medulares para comprender el desarrollo leibniziano de la noción de "identidad personal", y en particular de la dimensión práctica que adopta en su obra de madurez, radica en analizar los distintos elementos lógicos, metafísicos y epistemológicos que se entrelazan sistemáticamente con esta noción. (1) La noción de Leibniz de "identidad personal" presupone al menos tres niveles constitutivos que, al relacionarse de manera íntima, sustentan una teoría más robusta de la identidad que responde de forma directa a las objeciones de Locke en contra de una teoría sustantiva de la misma. Mientras que, para Locke, la unidad de la sustancia no es "lo que comprende toda clase de identidad" (Ensayo, II, XXVII, [sección] 7), sino la determinación espacio-temporal de cada cosa en la existencia (Ensayo, II, XXVII, [sección] 1), Leibniz sostiene que la clave para hablar tanto de la identidad como de la diversidad radica en un "principio interno de distinción" (NE II, 27, [sección] 1, p. 263; GP V 213), a saber, aquella unidad sustancial propia de las mónadas.
Así, aunque ambos autores concuerdan en que la identidad personal tiene que ver con la forma en la que el sujeto es consciente de sí, para el filósofo de Hannover esta conciencia reflexiva o conscientia, (2) como la suele denominar, descansa en la identidad ontológica o real que hace del yo un determinado individuo en cuanto que, como sostiene en sus Nouveaux essais sur l'entendement humain, "de acuerdo con el orden de las cosas, la identidad aparente a la persona misma, que se siente igual a sí misma, supone la identidad real en cada próximo paso acompañado de reflexión o de sentimiento del yo: pues una percepción íntima e inmediata no puede engañar naturalmente" (NE II, 27, [sección] 10, p. 270; GPV 218-219). Esto último también implica que ni la identidad personal ni la mera continuidad psicológica del individuo dependen por completo de la memoria, al menos en el mismo sentido en el que lo entiende Locke (Ensayo, II, XXVII, [sección][sección] 16-19), sino en un vínculo medio de conscientia que establece la relación entre la identidad personal y la real u ontològica (NE II, 27, [sección] 10, p. 270; GP V, 219). (3)
Un análisis detallado de este vínculo medio de conscientia, que por razones de espacio dejo para otra investigación, nos remite a hablar de la naturaleza perceptual y apetitiva de las mónadas, en cuanto que es indispensable para comprender su naturaleza individual. Al emprender este análisis nos encontramos, por ende, con la taxonomía leibniziana de las mónadas, la cual nos lleva a distinguir entre las mónadas que sólo gozan de percepción y apetición, y aquellas que, al gozar de una mayor claridad y distinción, se elevan al plano de la sensación (Monadologie [sección] 19; OFC II, p. 330; GP, VI, 610). Así, esta distinción nos conduce a formular un segundo nivel constitutivo de la identidad en la medida en que sienta las bases para hablar de la unidad orgánico-funcional de los vivientes: aquí la identidad se da en virtud del alma, la cual se entiende como forma sustancial (véase, por ejemplo, Communicata ex disputationibus cum Fardella, OFC II, p. 221; AA VI, 4B, 1670). En efecto, las almas poseen la peculiaridad de subordinar a otras mónadas, dotando al viviente de una estructura teleológica interna en virtud de la cual cada órgano, a pesar de tener una función específica, se articula y organiza en un todo unitario. (4)
A diferencia de las mónadas desnudas, cuyas percepciones y apetitos se encuentran en un estado de perpetuo aturdimiento, las almas poseen la cualidad de elevar algunas de sus percepciones al grado de la sensación, la memoria y, en algunos casos, la apercepción. Esta última constituye en particular un tipo de conciencia fenoménica, la cual les permite a algunos animales dar cuenta de sus impresiones sensibles más destacadas, (5) como ocurre en el caso del jabalí que Leibniz menciona en sus Nouveaux essais sur l'entendement humain:
Nos damos cuenta de muchas cosas en nosotros y fuera de nosotros que en principio no entendemos; pero cuando llegamos a tener ideas distintas, mediante el poder de reflexionar y de deducir verdades necesarias, entonces las entendemos. En este sentido las bestias no tienen entendimiento, aunque posean la facultad de apercibirse de las impresiones más destacables y distinguidas, al modo en que el jabalí advierte a una persona que le grita, y va derecho hacia dicha persona, aunque hasta entonces no había tenido de ella más que una percepción pura, pero confusa, como de todos los demás objetos que caían en su campo visual y cuyos rayos hieren su cristalino. (NE II, 21, [sección] 5, 197; GP VI, 159)
Para Leibniz, la conciencia fenoménica que poseen las almas es, en efecto, indispensable no sólo para comprender la relación entre las impresiones sensibles que se captan a través de los órganos sensoriales del viviente y sus respectivas representaciones perceptuales, sino también para hablar de un tipo de identidad orgánico-sensorial que va más allá de la mera identidad ontológica. Sin embargo, este segundo nivel constitutivo de la identidad se distingue de la identidad personal en la medida en que ésta última presupone que el individuo, además de lo anterior, es capaz de tener actos reflexivos de conscientia que le permitan auto-atribuirse su acción y, por ende, concebirse como agente moral. (6) Con esto en mente, este trabajo busca analizar qué elementos de su propuesta filosófica constituyen cada uno de estos tres niveles constitutivos de la identidad con el fin de comprender cómo se articulan en la relación entre la conscientia y la identidad personal.
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Identidad lógico-ontológica
El primer nivel constitutivo de la identidad nos remite tanto a la naturaleza individual de las mónadas, i.e., a su unidad sustancial, como a ciertos elementos de carácter lógico-epistemológico tales como su principio de la identidad de los indiscernibles y su teoría de la percepción. De acuerdo con su primera caracterización, las mónadas son "átomos de Sustancia" (7) o "unidades reales" "absolutamente carentes de partes, que son las fuentes de las acciones y los primeros principios absolutos de la composición de las cosas y como los últimos elementos del análisis de las sustancias" (Système nouveau de la nature et de la communication des substances, OFC II, 245; GP IV, 482). Cada mónada, en palabras del hannoveriano, constituye una "sustancia verdaderamente una, única, sujeto primitivo de la vida y de la acción, dotada siempre de percepción y de apetición, que encierra en sí siempre, junto con lo que es, la tendencia a lo que será [en consecuencia siempre subsistente] para representar a cualquier otra cosa que exista en el futuro" (Double infinité chez Pascal et monade, OFC II, 275; Grua 554). Por lo tanto, las mónadas leibnizianas son entidades completas y dinámicas, cuya identidad se funda en su naturaleza individual.
¿Qué significa, sin embargo, que las mónadas sean sustancias simples que constituyen los "verdaderos átomos de la naturaleza" (Monadologie, [sección] 3; OFC II, 328; GP, VI, 607)? ¿En qué sentido se dice que las mónadas son entidades completas, capaces de encerrar dentro de sí tanto su ser actual y pasado como la tendencia a lo que serán? Uno de los puntos clave para responder a estas interrogantes se encuentra en la noción leibniziana de completud, una noción de herencia suareciana que aparece en la obra de Leibniz desde su juventud, concretamente en su Disputatio Metaphysica de Principio Individui de 1663, donde el hannoveriano, además de rechazar la materia signata del aquinate y la haecceitas de Duns Escoto, sostiene que "todo individuo se individúa por toda su entidad" (Disputatio, OFC II, 4; AA VI, 1, 11). De ahí que las mónadas deban poseer "una noción tan acabada que sea suficiente para comprenderla y para hacer deducir de ella todos los predicados del sujeto al que esta noción es atribuida" (Discours de métaphysique, [sección] 8, OFC II, 169; AA VI, 4B, 1540; véase también la Carta a Arnauld del 14 de julio de 1686, OFC XIV, 47, Finster 112).
Cuando hablamos de la individualidad en términos de completud, i.e., de su notio completa, nos referimos fundamentalmente a tres cosas: por un lado, a una completud lógico-veritativa, la cual se comprende en virtud de la teoría leibniziana de la verdad; por otro lado, a una completud dinámica, a través de la cual se conciben las mónadas como principios de acción y, por ende, como espontáneas; y, por último, a una completud existencial-expresiva, en virtud de la cual se concibe la individualidad de las mónadas en relación con su naturaleza expresiva, i.e., como "espejo vivo y perpetuo del universo" (Monadologie, [sección] 56; OFC II, 336; GP VI, 616). Dado el primer sentido de completud, se dice que las mónadas son entidades completas, de naturaleza individual, en la medida en que, en palabras de Leibniz, toda predicación verdadera tiene algún fundamento en la naturaleza de las cosas, y cuando una proposición no es idéntica, es decir, cuando el predicado no está comprendido de modo expreso en el sujeto, es preciso que esté comprendido virtualmente, y esto es lo que los filósofos llaman inesse. Así, es preciso que el término del sujeto encierre siempre el del predicado, de suerte que quien entendiese perfectamente la noción del sujeto juzgaría también que el predicado le pertenece. (Discours de métaphysique, [sección] 8, OFC II, 168-169; AA VI, 4B, 1540)
En este sentido, la notio completa de una sustancia individual es "tal que a partir de ella se puede dar razón de todos los predicados del mismo sujeto al que puede atribuirse tal noción, entonces esa noción será la de la Sustancia individual, y viceversa" (Principium scientiae humanae, OFC II, 207; AA VI, 4A, 672). De acuerdo con esta connotación lógico-veritativa de la completud, sólo podemos decir que la atribución de un...
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