Las relaciones entre el sistema político iraní y la jerarquía jurídico-religiosa chií
| Autor | Ángel Horacio Molina |
| Cargo | Perito en Comunicación Social por la Universidad Nacional de Salta (Argentina) |
| Páginas | 571-596 |
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Contrariamente a lo que piensa la mayoría de la gente, yo creo que (la revolución islámica) se trata de un fenómeno central [..], transversal a nuestra civilización, que escapa a todas las demás ideologías, y que es poderosamente desestabilizador. [..] Hay tal consenso inti-islámico, anti iraní, que el fenómeno deviene fascinante.
Jean Baudrillard
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Lejos de toda representación eurocéntrica y reduccionista, la reflexión sobre las formas de organización social, la autoridad y la legitimidad del ejercicio del poder ha sido especialmente rica en el Mundo islámico. La República Islámica de Irán constituye un ejemplo interesante de la materialización de estos esfuerzos analíticos y militantes. La comprensión de su sistema político y del papel de los jurisconsultos en el mismo nos permitirá vislumbrar parte de la rica producción religiosa, política y jurídica que se genera en uno de los actores más destacados del Oriente Medio contemporáneo.
Las referencias permanentes de los líderes de la Revolución de 1979 a la religión y a las acciones del Muhammad1 y sus sucesores,2 nos exigirá volver, en un primer momento, sobre la relación entre poder político y autoridad religiosa en el Islam, señalando las particularidades que, al respecto, presenta la escuela Chía,3 manifestadas ya en los primeros años de la historia islámica.
En una segunda instancia, daremos cuenta del sistema político surgido de la Revolución encabezada por Ruhollah Al Musavi Al Jomeini, haciendo hincapié en su originalidad y dinamismo. La primera de estas características obliga a repensar las categorías con las que clasificamos los sistemas políticos, al tiempo que lo convierte en blanco predilecto de calificativos que poco aportan a la comprensión del mismo y que esconden una clara intencionalidad política.4 En tanto que la última característica es la que permite comprender los cambios que ha experimentado el sistema, desde su establecimiento en 1979 hasta la creciente influencia, observada en los últimos años, de las interpretaciones mesiánicas de la historia reciente de Irán en la legitimación del ordenamiento político.
Los debates en torno al/los modelos de organización política que se pueden derivar del texto coránico han marcado la historia de la reflexión política islámica y lejos están de haberse agotado.
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El propio Jomeini señaló que es tal la importancia que en el Corán ocupan las disposiciones referidas a la gestión de la sociedad que "la proporción de los versículos referidos a los asuntos sociales es de 100 a 1 con respecto a los concernientes al culto".5 Sin embargo, no encontramos en el texto sagrado del Islam una teoría política sistematizada que nos permita establecer, sin lugar a dudas, un modelo de organización política determinado; en él están presentes, en cambio, algunas coordenadas que nos permiten pensar la forma en que se concibe la autoridad política, el ejercicio de la misma y su finalidad.
Manuel Ruiz Figueroa parte de un versículo coránico ampliamente utilizado por los pensadores musulmanes —"Obedeced a Dios, al enviado y a los que tienen autoridad entre vosotros" (Corán 4: 59)— para deducir del mismo el reconocimiento necesario de una autoridad entre los creyentes; "el que deba existir una autoridad, el Corán lo toma como un hecho indiscutible que forma parte de la realidad de cualquier comunidad humana".6 Según este autor, el objetivo primordial de esta autoridad es actuar como ejecutor y garante de las leyes divinas reunidas en el texto sagrado,
[..] esto quiere decir que la autoridad no tiene una finalidad independiente, que no existe para sí y por sí misma, y que además, está sujeta a esa ley, es decir, que la autoridad debe obedecerla y rendir cuentas a Dios, ante quien es responsable en su comportamiento [..] Dios es, por lo tanto, el origen y el fin de toda autoridad humana.7
Reconocer estos elementos coránicos que orientaron la reflexión política del Islam no debe hacernos perder de vista que "no podemos esperar que encontraremos en el Corán una exposición sistemática de su pensamiento político".8 Burhan Ghalioun afirma, incluso, que
[..] el islam, es decir el Corán y la Sunna,9 jamás utiliza el término Estado o un equivalente. La creación de un Estado islámico nunca ha sido una de sus preocupaciones [...]. En el Islam el papel del Estado —en tanto principio organizador, productor de derecho, de jurisprudencia, de acción colectiva y de orientación moral—, ha estado asumido por la propia religión. La entidad o la organización religiosa no dependía de un poder político, sino que se fraguó sobre el poder profético.10
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Ghalioun destaca un punto fundamental a la hora de pensar las primeras manifestaciones de una organización política propiamente islámica: el papel central de la autoridad de Muhammad en su condición de profeta, en tanto "irrupción extraordinaria de lo divino".11
Deberíamos, entonces, reconocer dos momentos y fuentes en la conformación de los lineamientos fundamentales del pensamiento político islámico: por un lado, la acción y el ejemplo indiscutido de Muhammad pensado como manifestación práctica de los ordenamientos coránicos; y por el otro, la interpretación realizada por la comunidad de los pasajes del texto sagrado y de las acciones del profeta luego de su muerte.
El primer modelo de Estado islámico fue instrumentado por el mismo Muhammad al organizar la vida política de la comunidad de Medina (la antigua Yazrib), donde los musulmanes se refugiaron, en el año 622 de la era cristiana, de la persecución de la que eran objeto en La Meca.
El profeta del Islam supo comprender la complejidad que presentaba la comunidad de Medina en cuanto a sus múltiples identidades tribales y religiosas, por lo que estableció un modelo de organización que tuvo en cuenta esta complejidad. Lo que se conoce como La Constitución o el Estatuto de Medina no estaba pensada para regir sólo la vida de los musulmanes sino que fue concebida para ordenar las relaciones entre los fieles de las diversas religiones presentes en el lugar. No nos encontramos, por tanto, con la mera repetición de las disposiciones legales emanadas del Corán,12 sino que estamos frente a un conjunto legal que pretende ser igualmente válido para la comunidad en su totalidad más allá de su orientación religiosa y atendiendo a las particulares situaciones históricas de la misma.
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Como sostiene Mahmud Husain en su estudio sobre el Estatuto, él mismo "procuraba regular los aspectos internos y externos, la paz y la guerra, las relaciones con las otras creencias, materias económicas, sociales y penales, sancionando al respecto normas aplicables a la comunidad islámica inicial".13 El texto contiene, además, una serie de ideas político-religiosas sobre las que se volverán constantemente en la discusión sobre las formas de organización política en el Mundo islámico.
El segundo punto del estatuto, por ejemplo, dice lo siguiente: "Los musulmanes son una sola comunidad aparte del resto de la gente"14 y en estas pocas palabras sintetiza uno de los aportes más importantes a las ideas políticas, con profundas consecuencias en la historia del islam. El concepto nodal de Ummah, en tanto comunidad de creyentes, se encuentra contenido en este punto, rompiendo con las tradicionales lealtades clánicas y tribales de la época. Panayotis Vatikiotis sostiene con acierto que
[..] el islam ha sido el único movimiento religioso monoteísta de valor supranacional, de valor humano universal. En este sentido el Islam rechaza las barreras territoriales y diferencias raciales o étnico-lingüísticas [..] El Estado no tiene valor en sí, ni viene fundado con valor temporal, como estado-nación, por un determinado pueblo excluyendo a los otros.15
Otro aspecto de suma importancia que nos ofrece el Estatuto de Medina, es el lugar que en él ocupan los no musulmanes. El punto decimonoveno establece con respecto a los judíos medinenses lo siguiente: "Los judíos de Banu Auf16 son una sola comunidad con los creyentes. A los judíos les incumbe su din (modo de vida y creencias, son libres para sostenerlos), sus protegidos y su hacienda, y los musulmanes tendrán el suyo, excepto quien obre iniquidad (de ambos grupos) y delinca, el que por cierto solamente se perjudica a sí mismo y a su familia".17 El punto número veinticinco del Estatuto afirma que "La ciudad de Yazrib (o Medina) es en sí misma sagrada para los de este opúsculo" y es menester destacar que no menciona sólo a los musulmanes, sino que, al referirse a "los de este opúsculo", incluye también a las otras comunidades religiosas de Medina. Este último no se trata de un aspecto menor, sobre todo porque se ha pretendido establecer, en especial desde los estudios referidos a la Ciencia Política, la incompatibilidad entre un Estado islámico y la pluralidad y el respeto religioso. Lo que establece el Estatuto son relaciones de respeto entre los musulmanes y los judíos manifestando con claridad que: "Entre ellos se...
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